对于治中国当代文学史和当代思想史的学人来说，“史无前例的无产阶级文化大革命”显然是难以逾越的“卡夫丁山谷”。一方面，这个领域在理论视野中至今还是半明半暗，云遮雾罩，有着许多有形和无形的限制，关于“文革学”的创立和深化，尽管已经呼吁经年，但是，谈论这个话题已属不易，要真正落到实处，就更加艰难；另一方面，与之相应的是，在相关资料上，既是浩如烟海，在各地的旧书摊上，都会有几本《无产阶级文化大革命胜利万岁》、《中央首长重要讲话汇编》、《林副主席语录》等，同时，要想进行系统的、有深度的研究，又会感到这一时期的资料匮乏，难以搜求，让你觉得失望和气馁。因此，王尧的《“文革”对“五四”及“现代文艺”的叙述与阐释》（载《当代作家评论》2002年第1期，为行文方便，以下简称《阐释》）和他的关于“文革文学”研究的相关文字的发表，就具有了开拓的意义。不夸张地说，这不但是对于当代文学史的特殊阶段的第一次大规模、系统化的梳理，而且对大陆的“文革学”研究提供了一个良好的范本，为“文革博物馆”的建立铺下了一块很有分量的奠基石。

　　还原历史的努力

　　怎样面对“文革”？或者进一步细化，如何评价同样地被冠之以“文化革命”之美称的“五四”与“文革”？有意无意地规避，大而化之地蔑视，或者加诸“现代性”等等的新包装，都无法接近其本来面目，于事无补。由海外华人学者林毓生提出、以“文化激进主义”、“全盘性反传统”、“借思想文化以解决社会问题”作为谴责“五四”新文化运动与“文革”的共同罪名的论断，并且由此在“五四”与“文革”之间划出一条直截了当的直线，这一论点虽然为很多学人所认同（这是学术界善于“跟风”的一种新表现——当年曾经在政治上跟风，如今时新的是跟欧美、跟海外、跟港台），但是，这只不过是在这本来很严肃的历史—文化命题上又加添了一些新的疑点和羁绊，也成为谈论“五四”与“文革”之关系的人们首先需要加以辨析的前提。如王尧所言，“文革”与“五四”关系的焦点问题，在一些人那里已经简略为“文革”是否是“五四”激进主义思潮延续的结果。这一问题牵涉到对整个二十世纪中国历史与二十世纪中国知识分子的理解，问题的严峻性不容回避。

　　然而，要想回答这些疑难，简单地在同一层面上进行反驳和争论，仍然无法解开这种种纠缠。在回答“五四”与“文革”之联系的问题之前，首先要阐明“五四”是什么，“文革”是什么，我们现在缺乏的恰恰是这些早已经被人们认为是不言自明、不证自明的“历史常识”和事实真相。如果说，林毓生这样的海外学人缺乏对“文革”的亲历亲为，再加上资料和考证的偏差，产生上述的误断，情有可原，那么，大陆的学者在面对同一命题时，又如何能够超越这些褊狭和局限，高屋建瓴，披根索源，从根本上理清它呢？王尧对此是有自觉的认识的，“在‘是’与‘否’之间，我们不能仅仅为某一种观点辩护，而是需要以史为据的论证。我和一些学者有着相同的看法：‘文革’与‘五四’存在着某种联系，但‘文革’与‘五四’完全是两种本质不同的运动；‘五四’精神不能用‘激进主义’来论定，即使我们赞成用‘激进主义’来指称‘五四’新文化运动中的某思潮，也不能因此‘逻辑’地认为‘文革’思潮就是‘五四’式的‘激进主义’。我不想急于论证这一基本想法，我觉得现在需要对‘历史’作些还原，这种‘还原’未必能够抵达历史真实的深处，但也许比从概念、命题出发去解释局部现象更科学些。”《阐释》一文，采用了历史还原的研究方法，不是站在历史之外大而化之的评述历史，而是切入历史之中，从解读“文革”时期的大量文本入手，清理出“文革”文本对于“文革”自身与“五四”的阐释和评价，从这种阐释和评价对两者的褒贬抑扬中，从“文革”十年不同阶段中对“五四”的阐释和评价的不同着重点的爬梳中，寻绎“文革”文本的历史脉络和理论演进，勾勒出“文革”文本言说“五四”的话语方式及其潜在蕴含。王尧摭拾了丰富的史料，举凡不同年代出版的《辞海》中相关条目的释文，“文革”十年期间报章社论对同一命题的论证的异同，还有“文革”时期的特殊出版物，各种群众造反派组织以及“大批判组”的传单和刊物，以及具有代表性的老一代学者作家在当时发表的文字和后来写下的反省，都置入视野之中，条分缕析，见微知著，述而不作，以史带论，确立了质朴求实的精神，这就为该文提供了一个坚实的基础。

　　比如说，关于“文革”与“五四”的“反传统”的异同比较。在人类发展史上，传统与反传统，激进主义与保守主义，总是形成对立的两极，使一个社会保持适当的张力和积极的活力；在历史的转折时期，任何一次上规模的文化批判运动，必然要借助于反传统的口号，提倡和推行新的主张和纲领。因此，像林毓生那样，以“反传统”口号的表面同一性，将“五四”与“文革”划上等号，显然是不妥当的。然而，这一说法却被许多人不假思索地接受并且变本加厉地运用着，这有特定的时代背景。二十世纪九十年代以来的中国大陆，一方面高张“全球化”、“市场经济”、“加入世界经济大循环”的旗帜，一方面却弥漫着一股“怀旧”和“复古”之风，对传统的皈依和复兴，甚嚣尘上，盛极一时：从电视荧屏上没完没了的公主格格明君贤臣们满口的主子奴才山呼万岁，到文化保守主义在学界的兴起，学界对新儒学的张扬和对东方文明的顶礼膜拜，从各地的大兴土木修造各种名目的假古董乃至要为西门庆建造“故居”，到为了争夺著名历史人物如孙子的祖籍、李自成的殉难地而争持不下，从民间的续族谱建祠堂修祖坟乃至给活人修建冥穴，到阴阳八卦、赵公元帅、黄道吉日的大行其道，以及古代官场权术、识人宝鉴等冠以政治智慧的古籍今注的行销，似乎真到了一个传统全面复兴的盛大节日了。在这样的社会氛围中，“反传统”当然会被视作大逆不道，对“五四”的非难不绝于耳。但是，这样的评判又是经不住深度推敲的。“文革”与“五四”岂可同日而语？从它的前期所鼓吹的“横扫一切“，到其后期所引述的“彻底决裂”，“文革”的“反传统”是以“革命大批判”为基本特征的，它否定一切的文化遗产，这与“五四”“重估一切价值”以适应民族现代化的历史需要的“反传统”，有着本质的区别；甚至，就在“文革”以“五四”精神的继承者自命自居的时候，所谓“从《国际歌》到样板戏是一片空白”的荒唐论断所表现出的，正是对“五四”的抽象肯定具体否定，是对“五四”新文化运动成果的肆意抹煞。由此，王尧剖析这种“反传统”口号下面的深刻区别，——“文革”反传统与“五四”反传统的根本差异在于它们出发点、根本方向、目标上是相反的——因其方法的严肃和对历史的尊重，就获得了釜底抽薪式的雄辩气度。将这种严肃求真的态度贯穿于学术研究之中，不是依据支离破碎的主观印象或者经过时间扭曲的他人追忆做文章，而是从梳理“文革”时期的庞杂史料入手，将解读“在场的文献”作为入门之径，王尧建立起了解读“文革”时期的历史—文化文本的逻辑框架，一个可以为今后的“文革”文学—文化研究作为研究范型的有机建构。

　　《阐释》的还原历史的态度，还在于其强调历史的连续性和相互联系，注重“文革”的前定和后延，而不是简单地孤立地处理“文革”话语，把“文革”看作是对建国初期十七年历史的断裂和反动。“我觉得恩格斯关于中世纪不是欧洲历史简单中断的思想是研究的理论支点。……我们也不能把‘文革’和‘文革文学’看成是历史的‘简单中断’，应当注意到历史阶段之间的相互联系以及历史的整体性。”这样的历史眼光，说来并不困难，但是要真正地贯彻到研究中去，却不那么容易。当然，真知灼见往往就是从克服这样的困难中产生的。《阐释》中述及“文革”前夕的1965年版《辞海》对“五四运动”一词的解释，杨晦先生在二十世纪五十年代和“文革”后期的两篇纪念“五四”运动的文章的变化，在历史的纵深中探索“五四”形象的变化；述及冯友兰先生早在二十世纪五十年代和“文革”中两次致书毛泽东表示要接受改造、努力跟上时代步伐，以解释这位大学者在新中国历史进程中诚惶诚恐、竭力反省、顺应时势的远源近流，寻出其从尊孔到反孔的思想和行为的历史脉络。作为“五四”运动的亲历者的杨晦，在1959年写的《“五四”运动与北京大学》一文中，接受和复述了毛泽东《新民主主义论》等论著中对“五四”运动的性质、意义的评价，同时，也从自己的切身感受，从北京大学与“五四”运动的联系讲起，较多地讲到李大钊的历史贡献，讲到他在《新青年》上传播马克思主义的事迹。面对同一个“五四”，到1974年5月，杨晦先生在《回忆“五四”运动，深入批林批孔》中再次追忆历史，将“五四”的打倒孔家店与时下的“批林批孔”联系起来是文中应有之义，同时，他强调了鲁迅在新文化运动中的作用，这显然和“文革”时期独尊鲁迅的时风分不开；顺应时势的另一点则是，强调知识分子必须走与工农相结合的道路，以自己的子女为例，为上山下乡大唱赞歌，而且讲“老一辈要向年轻一辈学习”。王尧着意进行这样的前后比照，显然是很富有启示性的。黑格尔说过，一切存在的都是合理的，一切合理的都将会存在。过去我们只是一味地强调这句话的后半段，以证明人为勾画的乌托邦必定实现的必然性，却全然忘记了起码的逻辑关系，即黑格尔的名言中两个“合理性”的逻辑一致，以为前一个“合理的”是虚假的，后一个“合理的”才是真实的——其实，黑格尔所言，只是要说明，历史的昨天、今天和明天，都有着一定的因果条件和内在联系，并且沿着辩证法的正——反——合而演进。今天评价“文革”的难点，正是这样，不在于对其“全面否定”。它的血腥和专制，它对社会生活的各个方面造成的毁灭性破坏，它所造成的文化教育的中断和文学艺术的凋零，有目共睹，问题在于追根溯源地追问它产生的历史原因和社会环境，这是一个有待开发的“斯芬克斯之谜”。我之所以强调这一点，是因为迄今为止，关于“文革”的话题，我们看到的最大量的，是诸多亲历者对自己受迫害、关牛棚、遭批斗的回忆文字，而缺少冷峻的灵魂追问，缺少透辟的历史观照。这说明我们的思想的贫乏和勇气的缺乏。“文革”不是在某一天突然爆发的，即使是在“文革”中受害最烈的知识分子群，他们都曾经以其主动或被动的参与，以一定的情感线索和思维逻辑，促成了这一天的到来。《阐释》则非常严肃地将其置于自己的视野之中，并且在其中的一些分支性课题上取得了可喜的成绩。

　　知人论世的气度

　　面对历史的思考，还有很重要的一点，就是知人论世的方法。今人回首“文革”，要么是限于一己悲欢和直观感受，以受害者身份一把鼻涕一把泪地做忆苦思甜状，要么是脱离历史的具体情景，对某些当事人作理直气壮却于事无补的高调批判。其实，只要稍微多想一下，就会明白，在“文革”那样复杂的环境中，纯粹的受害者和纯粹的打手都只是极少数人，绝大多数人都同时充当了三种角色：徒有革命愿望却被胜利之后的“革命政府”游街示众绑赴刑场的阿Q，恶意地迫害阿Q的“假洋鬼子”和无意地帮着祥林嫂完成了可怕的地狱图画的柳妈，以及冷漠地看热闹看游街示众看杀头以致要用人血馒头治疗儿子的肺痨的华老栓。正是这种交缠不清的历史的复杂性和人性的复杂性，使得“文革”的亲历者都有一种“此情可待成追忆，只是当时已惘然”的困惑，那些缺少个人体悟、又无法从亲历者一代那里得到较为贴合实际的经验的后人们，就更加难以言说。《阐释》在这一点上也是做得比较好的。王尧的尺度把握在既不为尊者讳，又尽可能地从文字文本进入历史和人物的精神层面，表现出历史的智慧和视野的开阔。比起那些对前人进行义正辞严的谴责和逼着他人“忏悔”的新锐来，王尧对历史的理解显然要丰富复杂许多，对于人的心灵世界的丰富性要体味深刻许多。在引述了冯至在1976年3月发表于《诗刊》的一篇充满“文革语言”的文字以后，王尧评述说，“像这样的认识和表述，当然不止冯先生一人。但是诗人和学者的冯至却在这种社论式、大批判式的语言中消失了。在‘文革’中大量的学者、作家、诗人都是如此使用‘文革语言’，这样一种现象不能仅仅看成是‘被迫’的，也许在最初是被迫的、违心的，但在不断地使用中，也就逐渐由被迫到主动，由不自觉到自觉。这正是‘改造’和‘再教育’所起的潜移默化的作用”。这种从人对语言的书写暗转为语言对人的书写的特定情形，正是“文革”的特色之一，也是“文革”时期人们的心理变化、观念转换的路径之一。无论是“毛主席语录歌”，林彪的“顶峰论”，还是张春桥姚文元的“全面专政”、“资产阶级法权”理论，经过一千次一万次地重复和大大小小的笔杆子妙笔生花的论证，都具有一种强大的几乎是不可抗拒的催眠作用。即便是至今被公认为建国以来无出其右的清醒而冷峻的思想家顾准，在他的“文革”期间的干校日记中，同样不可避免地留下了时代的痕迹和对“文革”话语的一定程度的认同（这正是产生是否有两个顾准的分歧所在），更何况众多的凡夫俗子呢。

　　还有，对于“文革”后期俞平伯和臧克家或温情脉脉或热情洋溢地咏赞和回忆向阳五七干校生活的诗篇，王尧也做了出色的解读。如果说，在讨论“文革语言”对人们心灵的戕害时，引述既写过深受西方诗歌影响的《十四行诗》，又编选注释过被奉为中国诗圣的《杜甫诗选》，可称为学贯中西的冯至为例，是大题目下引出小例子，那么，在论述俞平伯和臧克家这两位在新中国建国后有着不同际遇的文人写干校的诗作，则是由小问题作出了大文章。其一，是关于“民间”的解剖，其二是关于知识分子思想贫困的揭示。五七干校作为历史的怪胎，作为摧残知识分子和各级干部的流放地，当然是应该彻底摈弃的，但是，久居城市和书斋的文化人，意外地走向了乡村，接触了民众，进入了“民间”，却也会带来生活的新鲜感，何况自古以来的中国文人就一向标榜归返山林、激赏田园风光呢。自从陈思和把“民间”的概念引入当代文学史的写作，并且经由风行一时的《中国当代文学史教程》放大以后，“民间”就成为治中国当代文学史的学人常常无法回避的话题。但是，无论是在有关“民间”的概念界定上，还是对当代中国社会的民间形态的指认上，在民间对当代文学创作的影响方面，都存在语焉不详、大而化之的弊端，将“民间”变作内涵和外延都值得怀疑的无所不包的“箩筐”，和可以信手拈来任意贴用的标签，变作随意性很强的审美价值判断的尺度，令人感叹“无美不归民间”。其实，在把行政权力和意识形态空前地普及到最偏远最底层的乡村的当代中国，“民间”社会既与主流意识形态相呼应，以其蒙昧状态作为清算知识分子的巨大资源，对其形成两面夹攻之势，同时，在现代科学技术为主导的全球化浪潮中，“民间”社会又成为民族现代化所必须慎重对待的巨大困难之所在。不难看出，这样的包容思想异端和多元文化的民间的阙如，又和知识分子的思想苍白、缺少精神的创造性和思想活力互为因果，形成一种恶性循环——所谓具有相当的独立性和创造性的民间，只能在两种意义上存在：一种是像中世纪后期的城市，因为从封建领主那里争得了自治权而得到较大的自由空间，同时，手工业和商业的繁荣，使城市既成为先进生产力的聚集地，又促使与之相应的先进的思想文化的诞生；一种是在现代社会，政治权力受到法律的限制和舆论的监督，在经济和文化领域让出其行政霸权，为现代民间社会的形成和扩张，以及多元化思想文化的产生，提供必要的前提。相反地，在当代中国，民间与庙堂的同构，使得任何游离于主流话语之外的思想萌芽得不到接纳和认同，更无法让思想者获得新的源泉；反过来，思想的缺席，精神生命力的萎顿，又使得知识分子无力把新的思想观念灌输到民间并进而与主流话语争夺民间。因此，在俞平伯和臧克家的诗作中，我们看到的是在“文革语言”和民间温情之间如何协调一致，如何相互流转的精神形态。诚如王尧所言：“从1957年‘反右’扩大化开始到1976年‘四五运动’爆发，知识分子在整体上始终未能保持独立的人格和自由的思想与没有一个可以作为凭藉的民间社会有很大关系，失去了这一凭藉的知识分子在农村等地的改造是真正的放逐与流浪。尽管生活在底层的民众曾经给予过知识分子中的某些人以道义上的同情和生活上的帮助。”因此，把俞平伯、臧克家的诗作指斥为“美化”干校生活是失之偏颇的，即使在极端的专制下，严酷和残暴并不能笼罩一切，相反，在这样的时候，温情和亲情更加显得可贵。由此进行解读，合乎情理。但是，那种刻意地要从民间寻取思想资源和美学资源的做法，怕也是徒劳无益。顾准也罢，张中晓也罢，食指和北岛也罢，恐怕都不能算作“民间写作”，他们的思想来源是取自中西方经典文化包括马克思和鲁迅，休谟的经验主义和萨特的存在主义，而不是民间文化。

　　乡土和民间对于当代中国知识分子，不是精神再生之地，只是情感逃避和喘息之所，并且再次证明其自身的致命缺憾，——尽管说，许多诗人作家都在回首往事时把乡村和民众描述为“大地——母亲”，但是，这种比附是非常可怜的，只是一种在心造的幻影中可怜的自我安慰。中国的乡村和知识分子，并非母亲与安泰的关系，当代知识分子在乡村打了一个滚，沾了一身泥巴，但他们并不是勇敢的斗士安泰，并没有能够战胜谁，甚至他们连要与谁作战都没有搞明白，更不要说从中孕育出什么新的思想文化的根苗。在批判知识分子的劣根性时，人们往往会说“思想的巨人，行动的矮子”，“语言的巨人，行动的矮子”，其实这样说也是实在太抬高了他们—我们。当代知识分子有多少新颖的思想、有什么独特的语言呢？至多是做一些消极逃避而已。这种消极的逃避，又呈现出中国知识分子的一个致命伤，如王尧所言：“如此生存方式正是中国文人对待厄运对待专制的一种传统，它从精神上避开险境，以守护自己的性情来表达生存的信念，这样的方式可以坚守人格但不能产生反抗专制与暴政的思想，从这个意义上来讲，中国的知识分子多学问家而少思想家，而这样一种状况就形成了二十世纪中国的一大现象：专制与思想贫弱互为因果。”

　　“他们—我们”的语式转换

　　我在这里采用了“他们－我们”的语式。就是说，对当代知识分子的批判，也包括对自我的批判在内。我想，当王尧写下他的对“文革文学”的梳理和清算的时候，他一定也是抱着自我清理的痛苦和反省的。是的，在中国五十至六十年代出生的孩子，都是吃了狼奶长大的，都在非自觉状态下接受了“文革语言”及其理论的灌输，成为这一代人认知世界和理解生活的心理原型。尽管说，经历了改革开放二十余年的精神洗礼，但是，哪里敢说我们就已经蝉蜕自我、获得新生了呢？不知道别人如何，我自己在思考和行文的时候，总是非常明确地想要规避那些从“文革语言”中接收的影响：回想当年，毛泽东的“天下者，我们的天下，国家者，我们的国家，我们不说，谁说，我们不干，谁干”式的豪迈气势，和从 “九评”以至后来的社论体的滔滔雄辩，还有全国各省市自治区成立革命委员会时给毛泽东和中共中央的致敬电那种铺陈浮夸的伪古典主义文风，不但是从情感和思想上激动过我，而且从其语气和句式上迷醉过我。这种少年时代的最初烙印，已经渗入了我的骨髓，至今仍然要经常有意识地对其进行清除，写文章的时候，既不能写成“毛体”，也不能写成“社论体”，这让我常常感觉到一种表达的痛苦。语言表达尚且如此，何谈进行创造性思考呢？在读王尧的《阐释》时，我可以体会到他的自我在字里行间的那种反省，而且，不只是关注自我，他更关注“文革文本”在当下的延伸和对人们灵魂的吞噬。在有些人看来，这也许是危言耸听，在我却是深有同感，“今天许多作家、学者、批评家和教授都是在扭曲中开始研究和写作的，因此也养成了一脱胎时就有的坏习惯。我一直觉得，这样的扭曲对中国当代文学、当代思想文化和称为知识分子的人们是致命的一击。……即使是未经历‘文革’的一代，也常常难以摆脱‘文革’思维与话语的潜在影响。”“‘文革’、‘文革文学’曾经是我和我们成长的思想文化资源：历史的残酷在于它开了一个玩笑，一个曾经是‘正面’的资源终于成了‘负面’，但历史又不是简单地分为正负的。”更残酷的是，即使在理性上对“文革文本”深恶痛绝，但它所熔铸而成的情感思维方式和语言方式，又不是一朝一夕所能够克服的，它可能会纠缠我们终身，这种搏斗的痛苦姑且不言，它所努力实现的却只是我们能够回归到常态的思维和话语方式上来，回归到常态社会人们的思维和言语的底线上来，这才是最大的惨痛所在。于是，对“文革文本”的批判，自然而然地成为对自我的清理和批判，但是，对于这种批判、清理，我们又有几分乐观、几分悲观呢？就此而言，《阐释》一文的意义，就有了几许“知其不可而为之”的悲壮，不仅是对于历史的追诉，而且是对当下现实的冷峻鞭笞。这样讲，会不会使某些人跳起来呢？

　　说到对于《阐释》的不足，是否可以说，它关注的内容过分丰富，涉及的话题过分分散，这样，就使得它在追求全面覆盖该命题的时候，显得浮泛和空疏，缺少对一些关键问题的深度追索，所选例证有时缺少充分的代表性；最重要的缺憾是，它无法顾及同一话题下产生的歧义和纷争，只是在主流话语的范围内讨论问题，因此，就忽略了那些在暗夜中迸发出的思想火花和智慧之光，其结果是不但在叙述上缺少因为思想上的矛盾冲突导致的波澜曲折的戏剧性因素，常常是对“文革文本”每下愈况的状态的平铺直叙，而且也省略了对那个时代本来就极为稀缺的富有深度和超越性的思想资源的打捞和阐发。更严肃地对待知识分子的精神历程的审慎和治学者的谨严。我同意王尧的基本判断，当代中国知识分子在整体上思想贫弱，创造力匮乏；但是，在这个大前提下，是因此就忽略不计地对待那些在暗暗长夜中稍纵即逝的如电光石火般的智慧和灵感，还是对其格外珍视，倍加爱护呢？或许，这纯粹就是我的管中窥豹之误，王尧的“文革文学”研究，目前所看到的仅仅是其中的一部分，是露出海面的那八分之一的冰山。无论如何，《阐释》和王尧的相关文字，在宏观地、富有成效地研究“文革文学”方面，筚路蓝缕，以启山林，具有开创性的价值。我相信，在当下，在未来时光的流逝中，它都会逐渐彰显其意义。作为一个同时代学人，同样关注中国当代文学史、“文革”史研究和当代知识分子研究——在许多时候，这几乎是三位一体的话题——的学人和朋友，我愿意向王尧表示敬意和祝贺。

责任编辑：田粉红

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